O cavaleiro medieval e a fuligem da cidade grande: ainda posso sonhar

Miriam Chnaiderman

Sonhando a cidade

“Revestido de armadura dourada, segurando escudo e longa
espada, o cavaleiro medieval entra num prédio da av. Paulista. O porteiro lhe pergunta
aonde vai assim armado. Ele responde que está em São Paulo, não é daqui e tem
que se defender. Sobe então, ao 22.o andar e entra numa sala onde muitas
pessoas assistem a um filme. Avança contra um homem e uma mulher e os
esquarteja com sua espada. Os outros presentes, indignados, se unem e o atacam,
cada um empunhando seu lápis, como se fosse espada. Encurralado, o cavaleiro
dourado se atira pela janela, sente-se caindo e, finalmente, se esborracha em
sua cama”. E acorda.

Esse sonho foi coletado pelos pesquisadores que trabalharam
com José de Souza Martins em pesquisa sobre a expressão da cidade no trabalho
onírico.[1]

O cavaleiro medieval explica, ao pesquisador, que o lugar do
combate é o mesmo onde trabalha. Para o sonhador, não se tratava de um pesadelo:
comenta que todo mundo tem um cemitério particular na cabeça onde mata as
pessoas de quem sente raiva. As pessoas que matou no sonho trabalham com ele e
no dia anterior, no mesmo cenário em que se deu o sonho, haviam-no desafiado
publicamente durante uma conferência. O cavaleiro medieval se sentia um herói
libertador e isso podia ter a ver com sua própria atitude de tentar libertar
suas idéias e provar às pessoas que sua teoria estava certa.  Essa teoria que desenvolvera deveria
beneficiar àqueles que o ouviam, no entanto foi atacado. Ele estava
fantasiando, o que associa com a imaginação infantil, “coisa de criança”. 

Desfigurado/transfigurado esse homem de classe média e do
trabalho se liberta em sonho da coação representada pelas objeções dos colegas
e superiores e, finalmente, na escuridão da noite e na solidão da cama dá
combate a seus inimigos.

Para os pesquisadores, o sonho do cavaleiro andante do
asfalto revela uma cidade que é cenário de inimigos anônimos, de confrontos
mortais, tanto nas ruas e locais de trabalho quanto no interior da própria
consciência.Seu imaginário onírico faz a crítica da cidade adversa e do
trabalho opressivo.

José de Souza Martins gosta de citar Henri Lefebvre. Lembra
que é um pensador que se volta para as temporalidades que convivem numa
sociedade e as contradições a elas inerentes. De tal forma que uma
temporalidade é a negação da outra e aquilo que a revela, na medida em que
denuncia a parcialização do aparente, no qual o presente aparece eternizado e
naturalizado de forma a não ser questionado.O sonho sempre questionaria esse
presente eternizado. Embaralha temporalidades fixas.

No sonho  relatado, a
relação dialética entre temporalidades emerge de forma explícita: um cavaleiro
medieval em conflito com pessoas no alto de um edifício da Avenida Paulista –
ícone da modernidade de uma das maiores metrópoles da América Latina.

Segundo a interpretação tanto do orientador quanto dos
estudantes pesquisadores, os sonhos recolhidos constituem uma surpreendente
revelação da historicidade tolhida e mutilada que cada um vivencia todos os
dias e todas as noites. Não só expressam o nosso desencontro com o mundo que
juntos criamos e que se nega a cada um de nós. Mas também denunciam para nós
mesmos essa mutilação, esse cerceamento, esse estranhamento. Os sonhos
constituem o espelho que revela os embates que nos desfiguram e mostram,
portanto o que efetivamente somos, a nossa alienação.

José de Sousa Martins quer fazer uma sociologia do sonho.
Para ele o imaginário  do habitante da
metrópole não é um acervo de fantasias. É antes a realidade pelo avesso.A
dessocialização dos sonhos abriria um abismo entre a crítica social e a
realidade social que os contem.

Nessa abordagem, se no sonho o desencontro e a alienação se
revelam ( e se encobrem) como mal-estar, é no mal-estar que o sonho nos indica
que, apesar dele, ainda sonhamos e que o sonho não acabou.

A “coisa”  vista

Essa tessitura entre o mundo que nos cerca e o singular em
cada um, se explicita no trabalho do sonho. Christopher Bollas faz uma leitura
da cidade como alma. Kaës propõe o sonho partilhado. Essa trama entre o
percebido, a marca, o vestígio e esse desconhecido em nós, é objeto de nosso
trabalho.

Citando Pontalis,  em A força de atração[2]:  “….sabemos que só tratamos com restos,
vestígios, fragmentos. Mas, os vestígios, aqueles de que são feitos a nossa
memória e a nossa história, nós só o descobrimos, perscrutamos e seguimos
porque eles vêm de algum lugar desconhecido e deles esperamos que nos conduzam
a algum lugar, que  nunca será
definitivamente isso, mas terá a ver com isso. Este encontro arrisca-se a ser
apenas o comércio com uma sombra enquanto o objeto não se aparentar com a
“coisa vista”.Então, quando reconhecemos nele essa ascendência, ele deixa de
ser um simples sinal, de outro sinal de 
outro sinal… deixa de ser transferência sem fim.”

O que é esse objeto que se aparenta
com a coisa vista? Visão, olhar…. Objeto interno, objeto externo… É difícil
definir a realidade na psicanálise.Não sabemos de seu conteúdo, pois os
parâmetros do que Derrida definiu como metafísica ocidental devem ser
abandonados: deixa de haver uma distinção claro entre sujeito e objeto, entre
mundo interno e realidade objetiva. Uma nova epistemologia se instaura. É
preciso abandonar a oposição entre uma realidade psíquica de textura
fantasmática incosciente e ou realidade exterior, impessoal.

O ser humano viajando no mundo da grande massa de pedra

Os monumentos são, para Christopher
Bollas grandes massas de pedra. Assim afirma em seu texto “ A arquitetura e o
inconsciente”[3]. Aliás,
nesse seu ensaio, sua primeira observação é de 
que Freud usou a imagem de uma cidade como metáfora do inconsciente.
Cita “O mal estar na civilização” onde Freud afirmou que “na vida mental nada
que tenha uma vez sido criado pode perecer”. Sugere que se quiséssemos imaginar
o inconsciente poderíamos fazê-lo visualizando Roma, imaginando todos seus
períodos ao mesmo tempo. Mas, Freud abandona a metáfora pois vai se dando conta
que construções podem ser demolidas, a cidade deixa de ser a metáfora adequada
para aquilo que fica preservado atemporalmente no inconsciente.

O fato é que, toda cidade envolve importantes questões
simbólicas sobre a vida e a morte. Demolir uma construção é instaurar , também,
a possibilidade do novo. Afirma Bollas: “construir é uma forma de oração”. Toda
obra traz a questão do futuro. Os monumentos são formas da morte entre os
vivos, formas da morte em vida.  Eles
permitem “movimentos para o dentro e fora da zona de morte”. Em Perder de
vista  [4]Pontalis
afirma: “Por que sonhamos, a não ser, a cada noite, para ver o desaparecido
(mundo, lugares, pessoas, restos) confirmar sua permanência e tentar unir o
efêmero ao eterno?… Há, efetivamente, qualquer coisa de morto nas noites sem
sonho do insone que não vê mais do que sua solidão infinita até o momento em
que se filtra um pouco da luz da aurora, salvadora, ainda que seja lívida” (p.
205).  Os sonhos e os monumentos de uma
cidade teriam a mesma relação com a vida e a morte. Através dos sonhos, o que
já acabou, persiste, Os monumentos sobrevivem aos trabalhadores que os
ergueram, sobrevivem aos idealizadores. Indaga-se Bollas se a arquitetura teria
como tarefa trazer a morte para a vida. Fazer o que está morto viver.Unir o
efêmero ao eterno, como afirmou Pontalis em relação ao sonho.

Bollas refere-se aos monumentos como objetos evocativos. Cita
Kevin Lynch: “ Um ambiente característico e legível nãso somente oferece
segurança como também eleva a profundidade potencial e a intensidade da experiência
humana”. Lembra GastonBachelard que em sua Poética do Espaço  defendeu uma topoanálise :  “ o estudo sistemático dos lugares
relacionados a nossas vidas íntimas”.

A partir de Winnicotto, Bollas pensa as cidades como
“preesenteando seus habitantes com nobos objetos e novo espaço de
planificação”. Ora, uma das tarefas maternas seria apresentar objetos para seus
filhos. Toda a circulação do bebê é feita a partir do self da mãe e de seus
objetos substitutos.. Então,  população.
Ou seja, cidades são processos bastante inconscientes.

Aí, Bollas faz uma curiosa observação: “…quando caminhamos
ou dirigimos através de nossas cidades, acabamos conhecendo relativamentepouco,
se podemos dizer que conhecemos algo, sobre a grande maior das construções”
(…)  estão lá, como uma espécie de
consciência muda, uma voz silenciada, 
quem sabe evidência no cotidiano da morte da voz do construído”. Faz
então a analogia com um passeio pelo campo, onde apreciamos flores e árvores sem
saber seus nomes e sem conseguir identificar as várias espécies. Lembra então a
teoria freudiana da repressão que sugere que o nome de um objeto acaba gerando
uma rede maior de significados pessoais, pois os nomes distinguem objetos e se
enredam de forma bastante inteligente, com outros nomes das experiências de
vida. Afirma: “Se soubéssemos todos os nomes das diferentes árvores da
floresta, assim que víssemos uma bétula, um loureiro…. estaríamos imersos
numa sinfonia de fonemas que estariam em consonância com a ordem visual”.  Indaga-se: Por que ficamos mudos quando se
trata de nomear estes objetos visuais? Talvez pelo significado inconsciente que
damos a uma forma valorizada.  Conclui:
as estruturas construídas, sobre as quais nada sabemos, são feitas para
permanecer como objetos visuais silenciosos. Faz a importante conjetura:
“Talvez escohamos ignorar a nomenclarura dos objetos porque somos mais tocados
pela sua forma. “ Talvez haja aqui um compromisso entre o mundo natural e o
mundo construído pelo homem. É como se quiséssemos, em nossos passeios,
comungar com uma forma em si. Os nomes (que não sabemos) derivam da ordem
patriarcal que nomeia os objetos. Em nossos passeios, escolhemos viver na ordem
visual e não na ordem verbal. (“é uma errância num mundo pré-verbal, organizado
por visões, sons, cheiros e afinidades”). As construções silenciosas, a ordem
materna vai se perdendo com o envelhecimento. Passamos a nomear e  a sermos seres falantes.

“Os devaneios do
caminhante solitário”

É este o título do lindo livro de J. J. Rousseau , escrito
entre 1776 e 1778. Assim começa o segundo capítulo: “ Tendo portanto formado o
projeto de descrever o estado habitual de minha Alma na mais estranha situação
em que possa jamais encontrar-se um mortal não vi nenhuma maneira mais simples
e mais segura de executar essa empresa do que a de manter um registro fiel de
minhas caminhadas solitárias e devaneios que a preenchem, quando deixo minha
cabeça inteiramente livre e minhas ideias seguirem sua inclinação sem
resistência e sem embaraços”[5]. 

A tradutora dessa edição, Fúlvia Maria Luiza Moretto, busca a
etimologia do termo “devanear”. Cita Cândido Figueiredo que toma do latim
devanum como “meditar, pensar vagamente em: - O,agonar, dizer coisas sem nexo –
absorver-se em vagas meditações.  Depois
cita Aurélio Buarque de Hollanda: “vanus como pensar em coisas vãs; - Imaginar,
fantasiar, sonhar; - Pensar meditar vagamente; - Cuidar, pensar.” A tradutora
remete ao sentido primitivo de rever “um vagar um vagabundear”.(pag. 12)  Observa que Rousseau somente devaneia ao
caminhar.

Em todo o livro, podemos observar um profundo mergulho do eu
para dentro de si mesmo, e para dentro do não-eu, tendo estes movimentos
expressões na natureza e nos percursos que Rousseau vai fazendo.

diferentes campos, estudar as relações entre o homem e o
universo. Mas, somente em 1797 Schelling elaborou a filosofia romântica da
natureza: a fusão do Eu e do não-Eu que se realiza no Absoluto.  Para a autora, Rousseau seria um precursor do
romantismo: “Rousseau transforma o homem que contempla a natureza; Este homem
não a descreve mas está profundamente ligado a ela” (p. 13). Rousseau teria
reunido racionalidade e irracionalidade, ao recompor a unidade fundamental do
homem.

O devanear parece estar intimamente relacionado com a quebra
da ordem patriarcal. Encontro com aquilo que nos funda, imersão e fusão em um
mundo sem sujeito separado do objeto. Perambulação infinda em mundos
esfumaçados.

Contemporâneo de Rousseau, William Blake escreveu o poema The
Mental traveller – “O viajante mental”, onde a analogia entre plantar em um
jardim e a fusão com a mulher é figurada na imagem do lavrador – “expressão
metafórica da relação estabelecida entre o protagonista e a mulher”, segunda
Maria Leonor Telles em seu texto “Os jardins de Blake” [6]Conforme
citação sua e provavelmente, tradução sua:

“Ele quebra então os seus grilhões

E prende-a para seu deleite.

Implanta-se nos nervos dela,

Como o lavrador planta a terra;

E dela faz sua habitação

E jardim 70 vezes fértil”.

Fusão com a mãe mulher, a terra do texto de Freud “Os três
cofrezinhos”, a mulher que dá à luz, a mulher amante, a mulher/ terra que
acolhe o corpo. A partir da análise da peça o “Rei Lear”  Freud aí vê como figurados os  três vínculos com a mulher que para o homem
são inevitáveis: a paridora, a companheira e a destruidora. Ou três formas em
que se transforma a imagem da mãe no decorrer da vida: a própria mãe, a amada
que ele escolhe à imagem e semelhança daquela e, por último, a Mãe Terra, que
volta a recolhê-lo em seu seio.

No perambular, a fusão com a Mãe Terra. No flanar e no
devanear, o reencontro com o que antecede Édipo, puro Outro informe.

Devaneio, sonho, viagem

Décio Gurfinkel, no seu livro Sonhar,
Dormir e Psicanalisar: viagens ao informe[7]
 vai comparar a figura do andarilho
ao do sonhador.Mergulha então na experiência do “andar pela cidade”. Várias
viagens então aconteceriam nessa experiência. .Caminhar seria “abrir-se para a
fantasia e o devaneio” (p. 179). Flávio C. Ferraz tentou diferenciar entre o
“louco de rua”  e o andarilho[8] :
o andarilho não teria raízes em nenhuma cidade, seria totalmente nômade. Cita
Manoel de Barros, “ autor fascinado por esse modo de vida sem parada” (p. 113):

“Quem anda no trilho é trem de ferro

Sou águqa que corre entre pedras;

- liberdade caça jeito.

Procuro com meu rios os passsarinhos

Eu falo desmendado.”

Para Manoel de Barros, apud Ferraz,
“o andarilho é um antipiqueteiro por vocação. Ninguém o embuçala. Não tem nome
nem relógio.”

Décio Gurfinkel vai nos lembrar que
Freud em O poeta e a fantasia (1907b) fala do devaneio como a caminhada
de um órfão em direção ao seu benfeitor. Relembra também que Abraham (1910)
comparou os “estados de sonho” aos movimentos corporais vigorosos” do caminhar
nas ruas. O sonho  e o caminhar pelas
ruas, a viagem seria a metáfora que abangeria o andarilho e o sonhador?

Décio Gurfinkel 
compara o sonho à viagem: “O sujeito que vai dormir arruma sua mala
guardando nela os ‘vestígios do dia’ (…) deixa para trás objetos, lugares e pontos
de referência que proporcionam o conforto da familiaridade. E, após o
adormecimento, finalmente aporta em um não-lugar”. (p. 137)Tanto Décio quanto
João A.  Frayze-Pereira no prefácio ao
livro do Nomi M. Kon, A viagem[9]
referem-se a um lindo texto de Sérgio Cardoso[10],
onde é desenvolvida a diferença entre o olhar e a visão: “entre o ver e o olhar
é a própria visão do mundo que se transforma”. 

De fato, ver é diferente de olhar. O
olhar “não descansa sobre a paisagem”, afirma Sérgio Cardoso (p. 349). Quem vê
é o eu. Entre o eu e o mundo, estende-se uma única dimensão. O eu está na
imagem que percebe.O olhar é ação pulsional, o olhar é objeto da pulsão.. É no
campo global da visão, formado de imagens, que emerge o olhar. O olhar é um ato
provocado por uma imagem que vem da coisa até nós, sem que essa imagem seja a
imagem desta ou daquela coisa visível, O olhar sempre surpreende o eu. Algo de
inconsciente se põe em andamento. Esse olhar inconsciente é um ato pulsional.
Desestabiliza o eu. Sérgio Cardoso cita Merleau-Ponty, para quem o”o visível
enreda em si o vidente por apresentar-se como abertura e passagem, por só fazer
sentido como linha de força, penetrado portanto de lacuna e interrogação”. (p.
349) Décio Gurfinkel surpreende-se com Sérgio Cardoso colocar em lados opostos
o sonho e a viagem. Para Cardoso é preciso não ignorar a descontinuidade e
abertura temporal do mundo do olhar com a “fragmentação” a-temporal, referida à
extensão) do universo dos “sonhos”. O sonho sempre pressuporia identidade e totalização.
E o mundo do viajante  é um mundo
lacunar. Na fé perceptiva busca-se a unidade do mundo e no sonho a unidade está
no sujeito. Merleau-Ponty, segundo Décio Gurfinkel, fala em uma “diferença de
estrutura” entre a percepção ou visão e o sonho, que não é observável.
Merleau-Pontu fala em um “vazio do imaginário”. Citando O visível e o
invisível, na pag. 18: “se podemos, ainda que ignoremos, retirarmo-nos do
mundo da percepção, nada nos prova que nele estivemos alguma vez, nem que o
observável o seja inteiramente, nem ainda que seja feito de tecido diferente do
sonho”. Décio Gurfinkel relembra aqui Pontalis, que no seu livro Entre a dor
e o sonho  toma a percepção no sonho
como modelo de toda percepção. No sonho se daria uma “alucinação verdadeira”
que seria a “consumação” completa do desejo. Seria “mais percepção do que toda
percepção de vigília” (Pontalis, p. 26 apud Gurfinkel)

Décio Gurfinkel acaba concordando e
discordando de Sergio Cardoso na oposição que este faz entre o sonho e a
viagem.  Concorda na medida em que,
enquanto sonha, predomina a visão no sonhador. Mas, quando o sonho é relatado a
um psicanalista, ou quando o sonhador debruça-se sobre seu sonho, “o sonho
produz a ‘vertical do estrangeiro’”(pag. 149). Se “as viagens são sempre
experiências de estranhamento” (Sergio Cardoso, p. 359)não há como não pensar o
sonho em um processo analítico como uma viagem. Freud já no levantamento
bibliográfico que introduz sua magistral obra A interpretação dos sonhos
relata como sendo comum a todos os pensadores o estranhamento diante do sonho.

Em texto de 1913, Sobre o início
do tratamento,citado por Giancarlo Ricci no livro As cidades de Freud [11]
assim Freud tenta explicar a “associação livre”: Diga tudo o que lhe passar
pela cabeça. Comporte-se, para dar um exemplo, como um viajante que se enta à
janela de um vagão de trem e descreve aos que estão em seu interior a mudança
de panorama diante dos seus olhos”.

Ricci observa que a analogia entre o
processo psicanalítico e a viagem fica ainda mais explicitado no texto de 1920,
Um caso de homossexualidade feminina. 
Ali Freud pensa em dois momentos no processo: o inicial, onde o analista
busca todas as informações necessárias e informa o paciente de todos os
pressupostos e postulados da análise. Afirma Freud: “Essa primeira fase
comprende todas todas as operações preliminares que permitem finalmente que se
tenha posse do bilhete ferroviário, que se precorra a plataforma e que se ocupe
o próprio lugar no vagão”. …”na segunda fase, o próprio doente se apropria do
material que lhe foi exposto, trabalha sobre ele, recorda tudo o que pode dos
conteúdos que supõe tenham sido recalcados e esforça-se para repetir o resto,
como se os revivesse”.  Conclui (apud
Ricci, p. 39): “Agora tem-se o direito e a possibilidade de viajar até a terra
distante, mas, apesar de todos esses preoparativos, ainda não se chegou lá e,
no fim das contas, não se chegou sequer um quilômetro mais perto da meta. Para
tanto, é preciso fazer a viagem dessa forma, de uma estação a outra, e esta parte
da viagem pode ser comparada à segunda fase da análise”.

Viagens e Cidades de Freud

Giancarlo Ricci traça uma analogia
entre o percurso freudiano e as cidades percorridas. Afirma : “ cada cidade
visitada transforma-se em uma etapa, uma reviravolta, uma ocasião da qual
brotam idéias, pensamentos, conjecturas”. Lendo Freud, Ricci afirma encontrar
“um caderno de viagem ou um diário de bordo onde pouco a pouco são anotadas
impressões, esboços de ideias…”  Freud
cultivou uma forte paixão por fronteiras, cumeadas, encruzilhadas.

A propósito da primeira teoria do
Freud sobre o inconsciente, explicitada em A interpretação dos sonhos (1900)
Ricci afirma tratar-se de “outra cena” que resude “nas dobras da mesma cena que
chamaos de realidade”. Não se trata de um outro espaço. Aliás, não se trata de
espacialidade mas sim da “verticalidade do estrangeiro”, como afirma Sergio
Cardoso e Décio Gurfinkel.  O sujeito do
inconsciente é andarilho permanente, sua posição é sempre excêntrica,
“antipiqueteira”  diria Manoel de Barros.

É linda a citação que Ricci faz de um
texto de Freud de 1936:

“Há tempos sabia com clareza que
grande parte do meu prazer de viajar consistia na satisfação de desejos
juvenis, isto é,  radicava-se na minha
insatisfação em relação à casa e à família. Quando pela primeira vez se vê o
mar, see atravessa o oceaano, tem-se uma experiência real de ciadade e de
países que durante muito tempo foram objetos de desejo distantes e
inatingíveis; quando se faz isso pela primeira vez, eu dizia, sentimo-nos como
um herói que realizou incríveis proezas. “

Ser psicanalista implica em um
permanente perambular entre fronteiras  e
línguas outras, navegando por mares nunca dantes navegados. A metáfora do
explorador, tão cara a Freud, vem da experiência clínica.

Os livros de sonhos – a
ancestralidade

Ainda hoje, nas bancas de revista, encontramos livros para a
decifração de sonhos. Livros que são utilizados para guiar no “jogo do bicho”
ou para orientar caminhos a serem tomadas. Jerusa Pires Ferreira, detendo-se na
“cultura das bordas” procura refletir sobre esse fenômeno[12]
afirmando que  substituiriam, em nosso
mundo contemporâneo, antigas práticas. Nesses livros, o caráter imagético da
linguagem onírica aparece em primeiro plano. Jerusa Pires Ferreira liga a capacidade
de sonhar à um espaço visionário, próprio ao mundo popular. A intensidade
sensorial apelaria “aos contornos e aos delineamentos do que se tipifica e
registra como pertencendo a esse universo”.

Os livros de sonhos também seriam elaborados a partir de
condensações e deslocamentos para compreender processos visionários. Citando: “
Uma ordem e uma disposição “visionária” nos oferecem a possibilidade de
fazer  próximos aos processos observados
por Freid e estes, no que se constata aqui, seguindo a fragmentação ou apenas a
repetição imposta pela indústria de edição”. (p. 76)

Jerusa vai nos mostrando como o enigma do sonho é desafio
antigo, que, na tradição roal cumpre um “diálogo permanente entre o presente e
um passado reencontrado e um futuro meio perceptível”.(p. 77) O sonho recusa ou
corrige a realidade, o que torna possível a aproximação entre sonho e
utopia.  No mundo popular essa “promessa
de felicidade” corresponderia à possibilidade de realização dos desejos. Jerusa
fala em caminhos restauradores e nos mostra a importância das chaves dos sonhos
em grupos sociais à deriva. Esses livros de sonhos nos levariam a uma memória
ancestral, na busca do desejo e da promessa.

Concluindo

Jerusa Pires Ferreira nos leva de volta ao trabalho de José
de Souza Martins: os sonhos nos mostram a possibilidade da utopia em um
sociedade opressora e sufocante.  Mas,
não para fazer uma sociologia do sonho mas para resgatar o sonho como  comunicação arcaica, como produção de grupos
que se investem afetivamente e se apoiam.

Décio Gurfinkel fala do sonho e da caminhada pela cidade:
espaços de uma subjetividade solta e espaços compartilhados.

René Kaës nos oferece uma teorização que pode ser bastante
útil. Em seu livro A polifonia do sonho[13]  quer compreender a experiência do sonho “em
seu ponto de articulação  no espaço
intrapsíquico comum e compartilhado”.(p. 28) Questiona então a ideia de um
espaço psíquico fechado propondo um segundo umbigo para o sonho, aquele
que  se nutre do espaço psíquico comum
compartilhado. Freud falava de um umbigo assentado no desconhecido e mais
profundo inconsciente ancorado na experiência corporal.Kaës propõe um
desconhecido ancorado no espaço psíquico comum compartilhado. Baseado na ideia
de polifonia de Bachtin, passa a pensar o sujeito  “urdido e trabalhado pela
intersubjetividade”.(p. 29) Isso o leva a indagar quem pensa, quem sente e quem
sonha no sonho..

Assim, deixa de soar como anti-psicanalítica a reflexão de
José de Souza Martins, pois algo do grupal atravessa sempre o sonho. Sua
crítica à concepção do sonho como acervo de fantasias agora aparece sob um
outro prisma. É preciso sim repensar o que venha a ser a fantasia, pois esta
sempre seria atravessada pela cultura, pelo grupo. Daí a possibilidade de falar
em uma ancestralidade transgeracional que se faz presente em todo sonho. É
disso que Jerusa Pires Ferreira fala ao revalorizar a tradição oral: modos não
institucionalizados, não congelados, de transmitir a história. A utopia e a
realização de desejos  caminham juntas na
possibilidade de transformar o mundo. Não é por acaso que, ainda em situações
extremas de dor e objetalização, o homem sonha. O sonho parece ser aquilo que faz
com que permaneça vivo, parece ser esse fio que nos liga à humanidade, esse
narcisismo básico que nos leva à identificação com a cultura. Com aquilo que
nos faz humanos.


[1] MARTINS, José de Souza (org) – Desfiigurações
– A vida cotidiana no imaginário onírico da metrópole, S.P., Hucitec, 1996.

[2]
Pontalis, JB PONTALIS, Jean-Bernard. A força de atração. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1991

[3] BOLLAS,  
Cristopher – “A arquitetura e o Inconsciente” , Ver. De
Psicopatologia Fundamental,  III, I,
21-46,

[4] PONTALIS, jb – Perder de vista, RJ.,
Jorge Zahar, 1991

[5] ROUSSEAU, J.J. – Os devaneios do
caminhante solitário,  editora
Universidade de Brassília/Hucitec, 1986.

[6]  VI Colóquio Internacional “ Discursos e
Práticas Alquímicas”  Maria Leonor
Telles, “Os Jardins de William Blake

[7] GURFINKEL, Décio – Sonhar, dormir e
psicnalisar: viagens ao informe, SP, Fapespe/Escuta, 2008, p. 137.

[8] FERRAZ, Flávio C. – Andarilhos da
Imaginação, S.P. , Casa do Psicólogo,2000.  p.113:

[9] FRAYZE-PEREIRA, João A. – “Sobre o trágico,
mais ainda”
in KON, Noemi M. – A
vaigem, da literatura à psicanálise, SP. , Cia das Letras, 2003.

[10] CARDOSO, S. – “O olhar viajante (do
etnólogo)
in NOVAES. Adauto(org)  O Olhar, SP.. Cia das Letras, 1988.

[11] RICCI, Giancarlo – As cidades de Freud,
R.J. , Jorge Zahar Ed.2005.

[12] FERREIRA, Jerusa Pires – Cultura das
Bordas, S.P. Ateliê Editorial, 2010.

[13] KAËS, René – A polifonia do sonho,,
SP, Idéias e Letras, 2004.

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